מנחם מילסון || רשמים ממפגשים עם פלסטינים

מאמר אורח:

אני מפרסם כאן את מאמר שנשלח אלי על-ידי מנחם מילסון, פרופסור לשפה וספרות ערבית באוניברסיטה העברית בירושלים. האיש שימש בשנים 1976-1977 יועץ לענייני ערבים במפקדת איזור יהודה ושומרון; בשנת 1978 הוא שימש יועץ לענייני ערבים של מתאם פעולות הממשלה בשטחים הכבושים. כמו כן, הוא היה ראש המנהל האזרחי באיזור הגדה המערבית בין השנים 1981-1982. במאמר הזה הוא מעלה על הכתב רשמים אישיים ממפגשים שהיו לו במרוצת השנים עם אישים פלסטינים שונים. הרשמים, כפי שמובאים כאן הן מדברי המחבר והן מדברי האישים שהוא מצטט, זורקים אור על הלכי רוח בפוליטיקה הישראלית והפלסטינית מימים עברו.

***

מנחם מילסון || 

רשמים ממפגשים עם פלסטינים*

א. הדיון שלא התקיים

יום אחד באפריל 1967 – כחודשיים לפני פרוץ מלחמת ששת הימים - הזמין אותי הרקטור, פרופ' נתן רוטנשטרייך, למשרדו וביקש ממני להנחות דיון שעניינו מעמד המיעוט הערבי בישראל, במסגרת פורום דיונים לסטודנטים וחברי סגל שנקרא "גורן", אותו ייסד בעת ההיא. ועדה המורכבת מחברי הסגל והסטודנטים בחרה את הנושא ואת הדוברים המרכזיים, ואלה היו צריכים לפרסם מראש את עיקרי העמדות שיוצגו, כדי שהסטודנטים וחברי הסגל יוכלו להתכונן כראוי.

הכותרת של הדיון, שאותו התבקשתי להנחות, הייתה "האם אינטלקטואלים ערבים יכולים להתקדם בחברה הישראלית?" רוטנשטרייך אמר לי כי הנושא הוצע לוועדה על ידי אחד מחבריה, ד"ר רוברט שרשבסקי, אשר ביקש להיות אחד הדוברים. שרשבסקי, מומחה לכלכלת ארצות מתפתחות, נולד בוורשה בשנת 1937. אביו וסבו נרצחו על ידי הנאצים והוא, בן יחיד, ניצל עם אימו וסבתו, ובשנת 1949 עלו ארצה. הוא היה מרצה נחשב ואהוד וגילה עניין ומעורבות בשאלות חברתיות ובין השאר – בבעיית המיעוט הערבי בישראל.

כדובר נוסף נבחר סטודנט ערבי, עבד אל-קאדר עבד אל-ג'באר, סטודנט שנה ג' בחוג להיסטוריה באוניברסיטה. היה צפוי שרוברט שרשבסקי יבקר את רשויות השלטון על יחסן לערבים, וכן אפשר היה לשער שהסטודנט הערבי יתלונן אף הוא על העוולות מהן סובלים ערביי ישראל. רוטנשטרייך, שחשש מדיון בלתי מאוזן, הציע שאנסה למצוא דובר שלישי שיציג עמדה המתחשבת במורכבות המצב הישראלי. ציירתי בליבי את דמותו של הדובר המבוקש כמי שרוצה שערבים ישראלים יזכו במשרות בשרות הציבורי ויתקבלו כשותפים מלאים בחברה הישראלית ובה בעת מכיר גם באילוצים הביטחוניים של המדינה. פניתי לאחד מידידי, אך הוא סירב ואף הסביר את סירובו: "כשאומר שצריך לשלב את הערבים בחברה הישראלית, יתקפו אותי מימין בטענה שאני מתעלם מהאיבה הערבית, וכשאדבר על אילוצי הביטחון, יאשימו אותי משמאל שאני מצדיק אפליה וקיפוח". איש מאלה שפניתי אליהם לא היה מוכן להשתתף בדיון, ולאחר כמה ניסיונות – ויתרתי. הבנתי את מניעיהם של אלה שסירבו להשתתף בדיון, אך רגזתי בליבי על זהירותם היתרה. לאחר שנועצתי עם הרקטור, החלטנו שנסתפק בשני הדוברים שכבר נבחרו, מתוך ציפייה שנקודות מבט אחרות יעלו מהקהל.

בתחילת מאי נפגשתי עם שני הדוברים בביתי, כדי להסכים על מה שיפורסם כהכנה לדיון, שנועד לאמצע יוני 1967. סברתי שכדי לרדת לשורש הדברים יש לדון גם בשאלה הבסיסית: האם ועד כמה יש לצפות מאזרחיה הערבים של ישראל להיות שותפים בערכי היסוד של החברה הישראלית? לחילופין אפשר לנסח את השאלה באופן יותר כללי: באיזו מידה יכולים אנשים שאינם שותפים לערכי היסוד של חברה כלשהי, להיות בעמדות של אחריות ומנהיגות בתוך אותה חברה?

כשפגשתי את ד"ר שרשבסקי ואת עבד אל-קאדר בביתי, הצגתי להם את השאלה וביקשתי את הסכמתם לכלול אותה בדיון. יחד גם ניסינו להגדיר את הקונסנזוס ההכרחי המינימאלי. ניסיתי להציע הגדרה שעליה נסכים כולנו: "האם אנחנו יכולים להסכים על כך שלישראל, כמדינה יהודית, יש זכות להתקיים בגבולותיה, חופשית מאיומים ותביעות טריטוריאליות מצד שכניה?" רוברט שרשבסקי לא הסכים לנוסחה הזאת והציע נוסחה משלו: "לישראל, כמדינתם של כל אלה שחיים בה, יש זכות להתקיים בגבולותיה, בטוחה מכל איום או תביעה מצד שכניה". פניתי לעבד אל-קאדר ושאלתי אם הנוסחה שהציע רוברט מקובלת עליו. הוא ענה: "לא, זה מוקדם מדי, מוקדם מדי; רק 19 שנה" (כלומר, מאז הקמת מדינת ישראל – מ"מ).

למה התכוון? האם רצה לומר שאין די בתשע-עשרה שנה להסתגל למציאות שנכפתה על הערבים בישראל, לחיות כמיעוט לצד רוב יהודי? או שמא התכוון לומר שעוד מוקדם מדי לדעת אם מדינת ישראל היא בת קיום? רוברט ואני לא ביקשנו מעבד אל-קאדר לפרש את דבריו, ואני אמרתי: "בסדר, מכיוון שאין בינינו הסכמה לגבי העניין הזה, בואו נסכים על כך שבעיית הקונסנזוס והמטרות הלאומיות המשותפות היא חלק אינטגרלי מהנושא והיא תיכלל בדיון". הסכמנו על כך ועל עוד כמה נקודות נוספות שיש לכלול בפרסום שיופץ לקראת הדיון.

***

ב-19 במאי השלמתי את עריכת ראשי הפרקים לדיון והייתי צריך למסור את החומר הזה בלשכת הרקטור כדי שיוכן להפצה. אך ביום זה כבר נקראתי למילואים, לאחר שגמאל עבד אל-נאצר הכניס את הצבא המצרי לסיני והמתח באזור גבר. בדרכי ליחידת המילואים שלי, עצרתי באוניברסיטה והשארתי במשרד הרקטור את המסמך שהכנתי לקראת הדיון. לא ציפיתי ששירות המילואים שלי יהיה ממושך ושתוך פחות משלושה שבועות תהיה מלחמה.

הדיון בשאלה "האם אינטלקטואלים ערבים יכולים להתקדם בחברה הישראלית?" לא התקיים ביוני 1967. רוברט שרשבסקי לא שירת בצבא מעולם מסיבות רפואיות, אבל בתחילת יוני 1967, כשקיומה של ישראל נראה היה בסכנה וחיילי המילואים גויסו, התנדב רוברט שרשבסקי, להשתתף גם הוא בהגנה על המדינה. לחבריו הסביר: "גם מי ששונא מלחמה חייב להגן על ביתו". רוברט ביקש להצטרף לפלוגת מילואים שבה שרתו כמה מעמיתיו במחלקה לכלכלה. בהשתדלותם הסכים מפקד הפלוגה, חיים גורי, לצרף אותו ליחידתו ולתת לו רובה. ביום הראשון של המלחמה, נהרג רוברט שרשבסקי מכדור של צלף ערבי.

ב. ידידות ומבוי סתום

את רַג'א אל-עיסא פגשתי לראשונה ביוני 1967, ימים ספורים לאחר המלחמה. היחידה שלי שוכנה בשיח' ג'ראח, בירושלים. בזמנו, ממש לאחר המלחמה, שוכנו כמה יחידות של צה"ל, שנזקקו למשרדים ומגורים עבור אנשיהן, בקונסוליות הערביות שננטשו. היחידה שלי קיבלה את המשרד של נציגות הליגה הערבית – חציו של בניין קטן של שתי דירות. בחלקו האחר של הבית גרה משפחה ערבית, משפחת צאפיה.① לאחר כמה ימים בבית ההוא התוודענו זה לזה. היחסים היו תחילה יחסים של נימוס ועד מהרה הפכו לקשרי ידידות.

כששמע אמיל צאפיה, אבי המשפחה, שאני עוסק בספרות ערבית ומעוניין לקנות ספרים בערבית, הציע להפגיש אותי עם ידידם ראג'א אל-עיסא, שהיה עיתונאי וגם בעל חנות ספרים.② השם אל-עיסא היה מוכר לי. אביו של ראג'א אל-עיסא, עיסא אל-עיסא, היה מייסדו ובעליו של העיתון הערבי "פלסטין" שנוסד ביפו בשנת 1911. לאחר מותו של עיסא אל-עיסא ב-1950, נהיה בנו ראג'א אל-עיסא לעורך העיתון, שעבר מיפו לירושלים. העיתון "פלסטין" נסגר במרץ 1967 על ידי ממשלת ירדן במסגרת הידוק הפיקוח על העיתונות.

פגשתי את ראג'א אצל משפחת צאפיה והוא לקח אותי לחנות הספרים שבבעלותו. לא מצאתי את מבוקשי בחנותו; התברר לי שהחנות עסקה בעיקר במכירת ספרים וכתבי עת לתיירים, אך זאת הייתה לנו הזדמנות להיכרות. כמובן שדנו ב"מצב", דבר שיהודים וערבים עשו רבות במהלך קיץ וסתיו 1967. באחת השיחות, בשעה שהדרכתי את ראג'א אל-עיסא בסיור בקמפוס של האוניברסיטה בגבעת רם, הוא שאל אותי אם לדעתי ישראל תהיה מוכנה אי פעם להחזיר את השטחים הכבושים.

כמה שבועות לאחר המלחמה היתה לי שיחה עם אחד מעמיתיי, יוסף אוריין③ בעניין הפשרה הטריטוריאלית. יוסף דחה את הרעיון של ויתור על חלק כלשהו מיהודה ושומרון. אף שהיה דתי, לא נימק את התנגדותו לויתור על שטחים בקדושת ארץ ישראל ובזיקה ההיסטורית לשילה וענתות אלא בשיקולים ביטחוניים. הוא הדגיש שהערבים ממילא אינם מוכנים למשא ומתן לשלום.

ביקשתי מיוסף שיניח לרגע שהערבים מסכימים למשא ומתן לשלום ושביטחוננו יובטח על ידי תיקוני גבול, פירוז השטחים שיועברו לערבים, הצבת מערכות התראה וכו', "האם אז תסכים לוותר על חברון ושכם?" יוסף טען שהנחה מעין זו היא בלתי סבירה בעליל, אך כאשר התעקשתי הוא ענה: "לא, על חברון ושכם אי אפשר לוותר."

כשרַג'א העלה בפני את שאלתו לא יכולתי שלא לחשוב על מה שאמר לי ידידי יוסף אוריין ימים מעטים קודם לכן. יוסף ייצג זרם מסוים בציבור הישראלי שלא היה אפשר להתעלם ממנו. עם זאת, האמנתי שזאת עמדת מיעוט. סברתי שכאשר יחול שינוי ממשי בעמדה הערבית, יצטמצם מאוד מספרם של אלה שמתנגדים לויתורים טריטוריאליים מסיבות דתיות-לאומיות. לכן עניתי לרַג'א שאני מאמין שאם הערבים יכירו בישראל ויסכימו למשא ומתן, ישראל תהיה נכונה לוותר על רוב השטחים בתמורה לשלום. ראג'א אמר שהוא לא מאמין שישראל מוכנה לתת שטחים תמורת שלום, ואילו היו הערבים נוהגים בפקחות היו מעמידים את ישראל במבחן בעניין זה, ואז הייתה נחשפת האמת שישראל היא אומה אימפריאליסטית, המעוניינת באדמה ולא בשלום. אמרתי לו, "הלוואי והייתם מעמידים אותנו בניסיון הזה; אני בטוח שאנחנו מעדיפים שלום על שטחים, וכשמנהיגים ערבים יכירו בישראל, יתברר עד כמה ישראל מוכנה לפשרה. אבל אם אתה סבור שזה יהיה צעד טקטי מחוכם מצדכם שידחק את ישראל לפינה, למה אינכם עושים זאת?" הוא ענה, "מנחם, הבעיה היא שאנחנו פשוט לא מסוגלים לנהוג בפקחות."

כמה שבועות לאחר מכן נפגשנו בביתי. היה זה בסוף ספטמבר, וכבר התפרסמו מספר עצומות מחאה חתומות בידי אישי ציבור ערבים בירושלים נגד איחודה של העיר. רג'א היה בין החותמים. כמה ימים לפני פגישתנו אירע פיגוע טרור במושב אומץ שבעמק חפר. המחבלים הניחו את המטען ליד אחד הבתים ובהתפוצצות נהרג ילד קטן, בן שלוש או ארבע④. דיברתי עם רג'א על פחדים הדדיים, על חוסר האמון ההדדי והסכמנו על כך שצריך יותר אמון והבנה משני הצדדים. בהקשר זה, אמרתי: "כדאי שאתה ואנשים כמוך תחתמו על עצומה המגנה את פיגוע הטרור שהרג את הילד הקטן, כפי שאתם חותמים על עצומות נגד צעדים מסוימים שישראל נוקטת. זה יגביר את ההערכה לעמדתך בקרב הישראלים וישפר את האווירה". רג'א הסתכל עלי, נדהם, כאילו לא הבין בכלל על מה אני מדבר. הוא באמת לא הבין על מה אני מדבר. המשכתי והסברתי, "גם אם אנחנו חלוקים לגבי המטרות הלאומיות, אני לא מבין למה אתה לא מגנה פעולת טרור כגון רציחתו של ילד קטן". ראג'א אמר, "זה באמת היה דבר רע." חזרתי שוב, "אם כן, למה אתה לא מגנה זאת באופן פומבי?" הוא ענה, "כן, אני מבין, אבל אנחנו לא יכולים לעשות זאת. אנחנו תחת כיבוש ולכן איננו יכולים לעשות זאת". הבנתי את כוונתו, אבל לא הסכמתי אתו. טענתי שאפילו תוך מאבק לאומי, אפשר וצריך לגנות מעשים נפשעים. הזכרתי לו שהנהגת הישוב, תחת שלטון המנדט הבריטי, גינתה והוקיעה בפומבי מעשי טרור בידי יהודים, ורוב המנהיגים התנערו מהקבוצות הקטנות שהיו אחראיות למעשים. האם הערבים הפלסטינים לא יכולים לנהוג באותה הדרך? רַג'א אמר "לא, תחת כיבוש אנחנו לא יכולים לעשות זאת". נוכחתי בצער שכל הרעיון היה כה משונה עבורו עד שנדרש לו זמן מה להבין מה בכלל רציתי.

***

נפגשנו שוב אחרי זמן-מה בבית משפחת צאפיה. זה היה אחרי שרַג'א טייל ברחבי ישראל וביקר בערים וכפרים, והוא אמר לי שהוא התרשם ממה שראה. ישראל, כפי שראה בביקוריו, היתה שונה מאוד מהדימוי שהיה לו. רג'א אמר "אני סבור שיש אכן ישראלים שאיתם אנחנו יכולים להסתדר. אני יכול לחלק את הישראלים לשלושה סוגים: הטובים שבכם הם אנשים כמוך, מנחם – ילידי הארץ, משכילים. אתם דומים לנו מבחינות רבות, ואנחנו יכולים להסתדר אתכם בקלות. הסוג השני הם אנשים שאינם דומים לנו באותה מידה, אך גם הם סימפאטיים – אנשים שהגיעו מאמריקה וממערב אירופה. הם ליברלים, מתורבתים ומשכילים ואנחנו יכולים להסתדר איתם. אבל הסוג השלישי, והם הגרועים שבכם – היהודים המזרחיים ובמיוחד היהודים מצפון אפריקה. הם מלוכלכים יותר מהפלאחים שלנו".

רג'א המשיך, "כן, יש ביניכם כאלה שאיתם אנחנו יכולים להסתדר. אני חושב שהפתרון הטוב ביותר הוא שתהיה לנו מדינה משותפת וננהל אותה יחד, כמו לבנון. האם תסכים לכך, מנחם?"

תהיתי בליבי איך רַג'א מציג את לבנון כמודל של מדינה שבה חיות בשלום קהילות עדתיות ודתיות שונות, ומתעלם מחוסר היציבות התמידי של המשטר ואינו זוכר את מלחמת האזרחים של 1958, אך לא מצאתי לנכון להתווכח איתו על לבנון, כי היו לי סיבות חשובות יותר להסתייג מהצעתו. רג'א דיבר כמנהגו בנימה מבודחת, אך דבריו חייבו התייחסות רצינית. ההצעה להפוך את הארץ למעין לבנון שנייה, שללה את עצם הרעיון של מדינת ישראל, ועמדה בסתירה לתפיסתי מה מדינה אמורה להיות – מסגרת חיים של קהילה לאומית. מצד אחד הוא ביטא גישה ידידותית כלפי: "איתך ועם שכמותך אנחנו יכולים להסתדר, אתה כמונו". זה נאמר כמחמאה, והיה עלי להשיב בנימוס, ומאידך, הוא הציג השקפות שסלדתי מהן. הייתי צריך להשיב מייד, והעדפתי רצינות על פני חביבות. אמרתי: "אינני יכול לקבל את הצעתך. כמובן שאני מחבב אותך, אתה יודע את זה. אבל אתה רואה את יהודים המזרחיים כמטונפים יותר מהפלאחים שלכם, ואני אינני רואה כך לא את היהודים המזרחיים ולא את הפלאחים. אנחנו היהודים עם אחד, יש לנו אחריות הדדית ואנחנו רוצים לבנות חברה אחת. אנחנו חייבים לפתח את החברה שלנו, ואתם – את שלכם. אם אתה סבור שהפלאחים שלכם הם חסרי השכלה ותרבות, הרי שיש לכם הרבה עבודה לעשות בחברה שלכם".

ג. עימות בבוסטון

בסתיו 1968 הגעתי להרווארד, למרכז ללימודי המזה"ת, כדי לעשות שם את השבתון שלי. באותה שנה היו עוד כמה ישראלים בהרווארד בשנת שבתון, ועם שניים מהם היה לי קשר קרוב למדי. האחד היה ד"ר גדעון הררי, מהמחלקה להיסטוריה באוניברסיטת תל-אביב, והשני היה ד"ר יעקב ווייס⑤, מהמחלקה לחינוך באוניברסיטה העברית בירושלים. לא אחת היינו מעורבים בדיונים עם ערבים או עם פרו-ערבים במרכז ללימודי המזרח התיכון והגנו על העמדה הישראלית אל מול האשמות שונות מהצד השני.

יום אחד טלפן אלי פרופ' בן הלפרן, איש אקדמיה יהודי אמריקאי בולט וציוני ותיק⑥, ואמר שאנשי "המועצה לעניינים בינלאומיים" בבוסטון הזמינו אותו להיות המגיב להרצאה של ד"ר פאיז צאיג, איש אש"ף שהוזמן להציג את עמדות הצד הפלסטיני. בן הלפרן היסס אם להיענות להזמנה. מדיניות אש"ף באותם ימים היתה שלא להופיע על אותה בימה עם דובר ישראלי, ולכן פנו אנשי "המועצה לעניינים בינלאומיים" לפרופ' הלפרן. הם היו זקוקים למישהו שייצג את הצד הישראלי, אך איננו ישראלי. ומטעם זה רצה הלפרן להתייעץ עמי. אמרתי לו שתהיה זו טעות מצדו לעלות לבימה כדי להתווכח עם פאיז צאיג, ובכך להעניק חותם של הוגנות לאירוע. יש לומר למארגני האירוע שאם הם באמת רוצים נציג הולם של הצד השני למול פאיז צאיג הפלסטיני, עליהם להזמין דובר ישראלי. הלפרן קיבל עמדה זו ומאוחר יותר הודיע לי שהמארגנים במועצה הסכימו להזמין דובר ישראלי ושעלינו להחליט מי ילך מטעמנו. הסכמנו שגדעון הררי יהיה האיש שלנו בדיון מול פאיז צאיג.

פאיז צאיג – בן למשפחה נוצרית, יליד סוריה שגדל בטבריה – נחשב לטוב שבאנשי ההסברה של אש"ף.⑦ מאחר שבאותם ימים לא היה לאש"ף מעמד מוכר בארה"ב, פעל צאיג כחבר במשלחת של כווית לאו"ם. שליטתו באנגלית, השכלתו וכישרונו הפולמוסי הפכו אותו לבר פלוגתא שדוברים יהודים חששו להתמודד איתו.

זמן קצר אחרי שהסכימו להשתתפות נציג ישראלי בדיון, הודיעו אנשי המועצה לבן הלפרין שד"ר צאיג אינו מוכן לנהל דיון עם ישראלי, או, כפי שניסחו זאת, "ד"ר צאיג מעדיף לתת הרצאה". ואולם, הוסיפו, שאם אנחנו מעוניינים לפגוש את ד"ר צאיג, ישמחו להזמין אותנו לשיחה עימו בארוחת הערב שלפני ההרצאה. שני עמיתיי, וייס והררי, היו נרגשים למדי מההזדמנות הזאת, לה ייחסו חשיבות של ממש – לפגוש איש אש"ף מוביל ולשוחח איתו על בעיית הסכסוך הישראלי-ערבי. אני סברתי שגם אם הארוחה הזו תתקיים, לא יהיה זה עניין רב משמעות. פאיז צאיג היה אמנם אישיות בולטת, אבל חשיבותו היתה במנגנון התעמולה של אש"ף ולא במעגל הפנימי של מקבלי ההחלטות. מטרתו הייתה לזכות בנקודות בדעת הקהל לטובת העניין הפלסטיני. אמרתי שעלינו להכין את עצמנו לדיון, כדי שדבריו של צאיג לא יישארו ללא מענה. השיחה הפרטית עם צאיג בארוחת הערב אינה צריכה למנוע אותנו מלהעיר הערות ולשאול שאלות לאחר הרצאתו.

התחלתי להכין את עצמי לעניין. נזכרתי בפמפלט (בערבית) שנכתב על ידי פאיז צאיג שלוש שנים קודם לכן, ונשא את הכותרת "חופן של ערפל", בו תקף בחריפות את קריאתו של נשיא תוניסיה בורגיבה להנהגת מדינות ערב, להכיר בישראל (בגבולות החלוקה של האו"ם). זכרתי שהפמפלט כלל כמה הצהרות קיצוניות ביותר, ושערתי שבהרצאה שלו לקהל בבוסטון, הוא ינקוט קו שונה בתכלית, ויציג כפתרון "פלסטין דמוקרטית שבה יחיו יחד מוסלמים, נוצרים ויהודים". זו היתה הנוסחה שאומצה ע"י אש"ף ב-1968 והיתה אפקטיבית למדי כתחבולה תעמולתית, בעיקר לגבי החוגים הליברליים במערב.

כמה ימים לפני ההרצאה התקבלה שיחה נוספת מאנשי המועצה שאמרו לנו שארוחת הערב לא תתקיים: "לד"ר צאיג לא יהיה זמן לארוחה לפני ההרצאה", אך במקום זאת הציעו פגישה לקפה לאחר ההרצאה. עמיתיי היו מאוכזבים למדי, אך עדיין נלהבים מהפגישה הצפויה. הם סברו שבשלב השאלות והתשובות, עלינו להימנע מלשאול שאלות שעלולות להכעיס את ד"ר צאיג. מוטב לנו שיהיה במצב רוח טוב לשיחה "על כוס קפה" מאשר לזכות בנקודות בדיון הפומבי. אני טענתי להיפך, שמטרת ביקורו של צאיג היא תעמולתית, ועל כן הסיכוי לשיחה מעניינת "על כוס קפה" לא צריך למנוע אותנו מלהציג לו שאלות קשות בדיון. אבל חבריי סירבו לשנות את דעתם, שאל לנו להעלות שאלות שעלולות לפגוע ברצונו הטוב. כפתרון הצעתי שנשב בנפרד, כך שדברי בויכוח עם צאיג לא יפגעו באפשרות של שני עמיתיי להיפגש אתו לקפה אחרי ההרצאה. חברי לא אהבו את הרעיון והעניין נשאר ללא החלטה בינינו. מכל מקום, לקחתי איתי את הפמפלט "חופן של ערפל" (שאותו מצאתי לשמחתי בספריית הארוורד) ואת ההערות שהכנתי, לצורך שימוש בשלב השאלות והתשובות. כשהגענו לאולם ההרצאות, פגש אותנו נציג המועצה והתנצל על ביטול הפגישה שנועדה לאחר ההרצאה. הוא הסביר שד"ר צאיג ממהר לחזור לניו-יורק. זה פתר את הבעיה. כבר לא הייתה מניעה שנשב יחד וגם נתווכח עם המרצה.

כמאה איש מלאו את האולם הקטן, וכשנכנסנו מצאנו מקומות ישיבה רק בחלק האחורי של האולם. כשליש מהקהל היו סטודנטים ערבים וכל מיני תומכים בעניין הערבי – חברים בארגונים כגון "הידידים האמריקאים של המזרח התיכון", אגודת ה"פרנדז"⑧ ויהודים רדיקליים מחסידיו של נועם חומסקי. שליש נוסף היו יהודים אמריקאים אוהדי ישראל, ועוד כשליש – אנשים מבוגרים מבוסטון שהתעניינו בסיכויים לשלום בארץ הקודש.

הרצאתו של ד"ר צאיג היתה מבריקה. הוא דיבר על סבלות הפלסטינים ועל הצורך להשיב להם את הרכוש והזכויות שנגזלו מהם. את הציונות תיאר ככוח מרושע וערמומי שעקר את הערבים הפלסטינים מהארץ שבה היו נטועים מימי קדם. הכנענים והאמורים היו אף הם ערבים, לפי גרסת צאיג. הפתרון שהוצע על ידי צאיג היה להקים פלסטין מאוחדת בה מוסלמים, נוצרים ויהודים יחיו בשלום יחד.

אוהדי ישראל שבקהל היו נבוכים ומתוסכלים. הם ידעו שצאיג מציג תמונה מסולפת: ישראל איננה סמל הרשע והערבים אינם קורבנות תמימים, אבל הם לא היו מיומנים בהתמודדות מול תועמלן ופולמוסן מנוסה כצאיג. אישה אחת הרימה את ידה ושאלה את ד"ר צאיג האם לא צריך להתחשב גם בזכויותיהם של היהודים כצאצאיו של אברהם. צאיג השיב בלעג ובביטול: "הנה דוגמה לגישה הבלתי רציונאלית של הציונים המבקשים לבסס את זכות היהודים בפלסטין על היסטוריה עתיקה מלפני 4,000 שנה, תוך שלילת הזכויות של האנשים שגרו בארץ מזה אלפי שנים ברציפות. וחוץ מזה, אברהם הוא גם האב הקדמון של הערבים, ואם המוצא מאברהם מבסס טענה כלשהי, הרי שהוא מבסס באותה מידה את טענת הערבים". פני השואלת ופניהם של אוהדי ישראל חפו.

הרמתי את ידי, ויושב הראש, האב מקארת'י, שלא הכיר אותי, פנה אלי: "האם תואיל לבוא לבימה כדי שיוכלו לשמוע אותך?" ⑨ שמחתי להיענות לבקשתו. אמרתי שלאחר ששמעתי את הפתרון המעניין שהוצג על ידי ד"ר צאיג , ברצוני להשוותו לפתרון אחר שהוצג בחוברת שאני מחזיק בידי. ציטטתי מהפמפלט: "לא יכול להיות שלום יציב במזרח התיכון עד שכל פלסטין תשוב להיות ערבית", או הצהרה נוספת: "מה שנלקח בכוח יש להשיב בכוח", ועוד כמה אמירות מסוג זה. ואז אמרתי: "שמענו מפי ד"ר צאיג את הפתרון המעניין של פלסטין דמוקרטית בה מוסלמים, נוצרים ויהודים יחיו יחד בשלום. פתרון זה שונה בתכלית מהפתרון שהוצע בפמפלט זה, שיש להפוך את פלסטין כולה למדינה ערבית על ידי שימוש בכוח. כותב הפמפלט הוא המרצה שלנו היום, ד"ר פאיז צאיג , ואני שואל אותו האם הוא מוכן להסביר את הסתירה בין שתי ההצעות שלו, או, לחילופין, אם הוא שינה את דעתו וכבר אינו מאמין שכל פלסטין צריכה לשוב להיות ערבית – נשמח לשמוע זאת".

האווירה באולם השתנתה, חל היפוך במצב הרוח – היהודים והישראלים התחילו לחייך, ואילו הערבים והפרו-ערבים נראו נבוכים. כולם נדרכו לשמוע את תגובתו של צאיג. ד"ר צאיג קם לענות. הוא היה חיוור, אך תשובתו הייתה רהוטה וללא היסוס: "כתבתי את החוברת באחת משעותיי הפואטיות יותר; זה נכתב במצב רוח פואטי. כפי שכולכם יודעים, השפה הערבית היא שפה שירית ולכן הייתי צריך לכתוב את דבריי ברוח השפה". בכך הסתכמה תשובתו, ואחר כך לחש משהו באוזנו של יושב הראש. יושב הראש הודיע שמחמת קוצר הזמן לא יוכל המרצה להשיב על שאלות נוספות וחתם את הערב.

* * * * * * *

הרשימות שלהלן ראו אור בכתב העת "כיוונים חדשים" , דצמבר 2010

חאזם אל-ח'אלדי

חאזם אל-ח'אלדי ואני נפגשנו לראשונה בסתיו 1967. חברי ועמיתי, דוד פרחי,⑩ ששירת באותם ימים בממשל הצבאי בגדה המערבית, ארגן מפגש בין אחדים מחברי המכון ללימודי אסיה ואפריקה באוניברסיטה העברית לבין כמה אישי ציבור ממזרח ירושלים. הפגישה נערכה באחד הערבים בביתו של פרופ' גבריאל בר, ראש המכון. מלבד המארח, נכחו פרופ' אוריאל הד, פרופ' חיים בלאנק, אני ודוד, שהביא את האורחים הערבים. מן הצד הערבי נכחו אנואר נוסייבה, בן לאחת המשפחות המיוחסות והעשירות בירושלים, שנחשב לבכיר שבקבוצה. הוא מילא בעבר שורה של תפקידים בכירים בממשלת ירדן, וביניהם: שר ההגנה, שר החינוך, שגריר בלונדון ומושל מחוז ירושלים. אחיו של אנואר, חאזם נוסייבה, היה אז, ועוד שנים רבות לאחר מכן, שגריר ירדן באו"ם. באותם ימים, בשנת 1967, לא כיהן אנואר נוסייבה בתפקיד רשמי כלשהו ועסק בעריכת דין ופיקוח על עסקי המשפחה ובהם עסקי בנייה שנוהלו בפועל על ידי אחיו הצעיר, מוחמד נוסייבה, שהגיע אף הוא עם הקבוצה. מוחמד נוסייבה, מהנדס אזרחי בהכשרתו, שירת בעבר כרב-סרן בחייל ההנדסה של צבא ירדן. בפגישה נכחו גם עורך העיתון "אל-קודס" מחמוד אבו-זֻלֻף,⑪ ח'ליל חמורי, איש עסקים שמוצאו מחברון,⑫ וכן חאזם אל-ח'אלדי, שב-1967 היה ראש מחלקת התיירות הירדנית בגדה המערבית.

הפגישה היתה אופיינית לאווירה ששררה באותה תקופה. לא רק אנו שעסקנו בחקר המזרח התיכון והאסלאם, אלא רבים מחוגי האינטליגנציה, היו להוטים להתוודע לאנשים ולרעיונות מהצד הפלסטיני, כדי לראות מה אפשר לעשות כדי לשפר את היחסים ולהגיע לשלום. דבר אופייני נוסף היה העובדה שבפגישה זו, כמו בפגישות דומות אחרות, נכחו אקדמאים מן הצד הישראלי, ואילו מן הצד הערבי היו המשתתפים אישי ציבור, אך לא אקדמאים.

זה לא נבע מכך שלא רצינו לפגוש אנשי אקדמיה ואינטלקטואלים ערבים, אלא שכמעט שלא היו אקדמאים בגדה המערבית באותם ימים, מכיוון שלא היו שם מוסדות להשכלה גבוה. האקדמאים והסופרים הפלסטינים לא נמצאו בגדה המערבית; הם היו באוניברסיטאות של עמאן, ביירות, ריאד ושאר הבירות הערביות, שהציעו משרות לאינטלקטואלים פלסטינים עם הכשרה אקדמית מערבית. והיו כמובן כאלה שחיפשו את מזלם באוניברסיטאות שונות במערב, באנגליה ובארה"ב.

אנואר נוסייבה, כבכיר שבקבוצה הערבית, היה גם הדובר הראשון. הוא אמר שאנשי ירושלים והגדה המערבית אינם יכולים לשאת ולתת עם ישראל משום שהם אזרחי ירדן שמצאו את עצמם תחת הכיבוש הישראלי. מדינות ערב הן אלה שנלחמו נגד ישראל במלחמת ששת הימים, וממשלות ערב הן הכתובת שאליה צריכה ישראל לפנות. בדבריו אלה קבע נוסייבה, מיד בראשית הפגישה, כי אין לדבר על נושאים מדיניים. מאחר שהיינו מנועים מלשוחח על עניינים פוליטיים, זימן לנו עיסוקנו האקדמי נושא שיחה לגיטימי. אנו תיארנו את פעולות המחקר וההוראה של המכון שלנו, ואורחינו הקשיבו מי בעניין ומי בנימוס. חאזם אל-ח'אלדי בלט בהתעניינותו והרבה בשאלות.

כמה שבועות לאחר אותה פגישה, הזמין חאזם אל-ח'אלדי את משתתפיה הישראלים לערב בביתו. לבד מהמארח עצמו, לא נכח איש מהערבים שהיו בפגישה אצל פרופסור בר. חאזם אל-ח'אלדי גר בדירה צנועה שכורה בשכונת שיח' ג'ראח. הוא סיפר לנו שחזר לירושלים רק כשנה וחצי או שנתיים לפני מלחמת ששת הימים, לאחר שנעדר מהעיר שנים רבות, שבהן חי באנגליה בגין עבודתו בחברת הנפט "של". הוא התגאה מאוד בשושלת היוחסין של המשפחה שמוצאה מח'אלד אבן-אל-וליד, המצביא המהולל ביותר של המוסלמים בראשית האסלאם, אשר זכה לכינוי "סייף אללה" ("חרבו של אללה") מפי הנביא מוחמד.

חאזם היה מרשים מאוד בהופעתו – גבוה, רחב-כתפיים, מוצק, בעל עור שחום, ראש גדול ומצח גבוה. מאחר שחי שנים רבות מחוץ לעולם הערבי, היה לו נוח יותר לשוחח על ענייני פוליטיקה ותרבות באנגלית ולא בערבית. הוא התרשם מאוד מכך שאקדמאים ישראלים עוסקים בחקר הערבית והאסלאם, והיה סקרן לשמוע על המורשת ההיסטורית והדתית של עמו כפי שנחקרו על ידי יהודים וישראלים. בלהט העיר הערות לגבי ספרים באנגלית וערבית שהוזכרו, ולקח לקריאה תדפיסי מאמרים. התעניינותו לא הצטמצמה במורשתו. נראה היה שחאזם מעוניין לפגוש ישראלים וללמוד על החברה הישראלית, יותר מאחרים מבני מעמדו. הוא התייחד בכך שלא זו בלבד שניסה ללמוד עברית, אלא אף נרשם לאולפן, שם הצטרף לכיתה של עולים חדשים וסטודנטים מחו"ל.

גישתו כלפי האסלאם והערביות היתה מורכבת, אך אופיינית למדי. כרוב בני מעמדו, לא היה מוסלמי אדוק. הוא לא התפלל, לא נמנע משתיית אלכוהול, ולא צם ברמדאן. אבל האסלאם, היה עבורו תו זהות ומקור לגאווה. ח'אלדי, כמו רוב הערבים המוסלמים, ראה את האסלאם והערביות כשלובים זה בזה. הוא דגל באחדות כל הערבים והאמין שחלוקת העולם הערבי למדינות נפרדות הוא מצב שנכפה על הערבים על ידי המעצמות הקולוניאליסטיות. כאיש הבולט במשפחת ח'אלדי בירושלים, הוא ראה עצמו כאחראי לייצג את הערביות ואת האסלאם בפני אורחים זרים, וישראלים בפרט. הערביות, שהוא ראה את עצמו כנציגה, התגלמה לדידו במעלות שהמסורת הערבית העלתה על נס – כבוד, הכנסת אורחים, ואומץ. האסלאם, כך הדגיש, עיקרו – רוח הסובלנות. כאדם ששירת שנים אחדות בצבא הבריטי ואף הגיע לדרגת סא"ל, הוא אימץ גם את קוד ההתנהגות של קצין בריטי.

הקריירה של ח'אלדי הייתה נפתלת למדי. אחרי מלחמת העולם השנייה, אשר במהלכה שירת בצבא הבריטי, הוא עבד זמן מה עבור הממשלה הבריטית כאחראי על סיוע לאיזורים מוכי-בצורת בדרום חצי האי ערב. ב 1948 נתמנה למפקד המכללה הצבאית שהוקמה בסוריה כדי להכשיר קצינים לצבא ההצלה הפלסטיני. הוא פיקד זמן מה על כוחות פלסטינים שנלחמו נגד יחידות של הפלמ"ח סמוך לגבול לבנון. חודשים אחדים אחרי מלחמת ששת הימים, הוא פגש את מי שעמד בראש הכוחות שבהם הוא לחם כעשרים שנה קודם – האלוף רחבעם זאבי – ויחד הם סיירו בשדה הקרב.

חברותנו התפתחה וערכנו ביקורים משפחתיים זה בביתו של זה. הוא ביקר בביתי עם אשתו ובתו הצעירה, שהיתה גדולה רק בשנה מבנותיי. כששמע שאני יליד חיפה, אמר שהוא מעוניין לבקר בחיפה, שהיתה גם עיר הולדתה של גברת ח'אלדי. סיכמנו בינינו שבפסח, שאותו התעתדתי לבלות עם משפחתי בחיפה אצל אמי, הוא יבוא עם משפחתו לבקר אותנו ביום הראשון של החג. משפחת ח'אלדי הגיעה לביתה של אמי ולאחר שסעדנו בבית אמי, לקחתי את ח'אלדי עם אשתו ובתם לסיור בעיר. גב' ח'אלדי הביעה רצון לראות את רחוב סטנטון שבו היה בית משפחתה, הבית שבו נולדה וחיתה עד 1948. נסענו לרחוב, שנקרא עכשיו "שיבת ציון", ועצרנו ליד הבית שהיה שייך למשפחתה. היה זה רגע טעון רגשות ומתוח. לאחר הביקור, חא'לדי כתב מכתב תודה לאמי, בעברית.

למרות הייחוס המשפחתי (הוא נהג להדגיש: "אנחנו המשפחה האריסטוקרטית ביותר בירושלים"), לא היה חאזם אל-ח'אלדי מעורה באליטה הירושלמית. במשך הזמן הבנתי כמה בודד ומבודד היה בתוך סביבתו הערבית בירושלים. לאחר ששהה בחו"ל שנים רבות, לא קיבלוהו בני האליטה הירושלמית כאחד מהם. ראשית, הוא לא היה איש עסקים ולא התקרב למידת העושר של רובם. אבל היו בו גם תכונות אישיות שהקשו על קבלתו: כמי שהשתתף בקרבות בשנת 1948, זלזל באלה שלא נלחמו (וכאלה היו רוב בני האליטה הירושלמית); הוא היה יוצא דופן בניקיון כפיו במנהל הירדני, שבו היה השוחד עניין שבשגרה. כל אלו לא הקלו עליו להשתלב בחבורה הירושלמית.

כשח'אלדי יצא לפנסיה מחברת הנפט "של" ב-1965 וחזר לירדן ולירושלים, הוא קיבל את משרתו כמנהל מחלקת התיירות לאחר שווצפי אל-תל, ראש ממשלת ירדן דאז, התערב למענו. כעשרים שנה קודם לכן, היה ווצפי אל-תל חניך במכללה הצבאית בסוריה, כשח'אלדי שימש מפקד המכללה. הקשר עם ווצפי אל-תל עזר לח'אלדי בקבלת משרה אך גם יצר בעיה. ח'אלדי העריך את אישיותו החזקה של ווצפי והיה אסיר תודה לו, אך בה בעת היה מודע לכך שווצפי אל-תל לא היה אהוד על ידי הפלסטינים בגדה המערבית. הקשר עם ווצפי אל-תל הפך להיות נטל שיש להתנער ממנו כשווצפי הוביל את המתקפה של הצבא הירדני על אנשי אש"ף ברבת-עמון בספטמבר 1970 (שנודע בקרב הפלסטינים בשם "ספטמבר השחור"). באותם ימים מוטט הצבא הירדני את כוחות אש"ף בירדן, הרג פלסטינים רבים, ולבסוף הבריח את כל לוחמי אש"ף משטח ירדן. כשנה לאחר מכן, בנובמבר 1971, רצחו אנשי אש"ף את ווצפי אל-תל בקהיר.

אף שח'אלדי היה אינדיבידואליסט במובנים רבים, הרי בכל הקשור לסכסוך הערבי-ישראלי, היה קונפורמיסט גמור. גם לאחר שהתוודע לישראל והכיר ואף התיידד עם ישראלים רבים, הוסיף להחזיק בהשקפות השוללות את אפשרות קיומה של ישראל. שלושה מקרים המחישו לי את הצד הזה באישיותו.

בראשית 1970 פרסמתי בעיתון "דבר" מאמר בשם "העמדה הערבית ויחסנו אליה". במאמר ניתחתי את המרכיבים התרבותיים והחברתיים שבעמדה הערבית וגם הבעתי את דעתי על העמדה שראוי לישראל לנקוט: להכיר בקיומו של עם פלסטיני ולהציע פתרון המבוסס על חלוקת הארץ והקמת ישות מדינית פלסטינית בזיקה לירדן. כעבור זמן מה ביקש מחמוד אבו זֻלֻף את רשותי לפרסם את המאמר בערבית בעיתונו "אל-קודס". כמובן הסכמתי בשמחה. ח'אלדי טלפן לברך אותי על פרסום המאמר. הוא שיבח מאוד את מה שהוא כינה "החלק האקדמי" של המאמר, דהיינו ניתוח המרכיבים התרבותיים והחברתיים של העמדה הפלסטינית. הוא אמר שהוא מסכים לכל פרטי הניתוח שלי, אך את הצעת הפתרון המיוסדת על חלוקת הארץ, הוא דוחה מכל וכל. הוא לא הותיר פתח לויכוח בעניין זה.

כעבור שנים אחדות נכחתי בשיחה של ח'אלדי עם קבוצת פרופסורים אמריקאים. תחילה הציג לאמריקאים את תמונת המצב האסטרטגי באזור: עוצמתה של ישראל המושתתת על עדיפות טכנולוגית ויכולת ארגונית לעומת העוצמה של הערבים, הנובעת ממספרם ומהעושר של הנפט. לשאלת אחד האמריקאים איזה פתרון יהיה מקובל על הפלסטינים, לא השיב ח'אלדי מיד; תחילה הבהיר שהוא מדבר כאדם פרטי ושלא לציטוט. הסכנתי לשמוע הבהרות של הסתייגות זהירה מסוג זה מדוברים ערבים, אף על פי שלא אמרו בהמשך שום דבר יוצא דופן או נועז.

ח'אלדי אמר שהוא חושב שהערבים יוכלו לעשות שלום עם ישראל ולהכיר בה, אם ישראל תיסוג לקווי החלוקה, ולא לקווי 1967. מישהו שאל: "אתה מתכוון לקווים שצוירו בתכנית החלוקה של האו"ם ב-1947?" "לא", ענה ח'אלדי, "אני מתכוון לתכנית החלוקה המקורית." השואל לא ירד לסוף דעתו, וח'אלדי הסביר שכוונתו לתכנית החלוקה שהוצעה על ידי הוועדה הבריטית בראשות הלורד פיל ב-1937. לפי תכנית זו שטחה של המדינה היהודית צריך היה להיות רק כשליש מזה שהוקצה לה בתכנית החלוקה של 1947. כשהאמריקאי הביע את פליאתו על ההצעה, ענה ח'אלדי בויתור מסוים: "ובכן, אולי קוו גבול שיהיה בין הקווים של תכנית החלוקה של 1937 לבין הגבולות של תכנית החלוקה של 1947."

"ומה בדבר כל הישובים היהודיים שקיימים עכשיו באזור זה, שלפי התכנית שלך, יהיו תחת ריבונות ערבית. האם התושבים יוכלו להישאר ביישוביהם ובבתיהם?"

ח'אלדי ענה: "לא, יצטרכו לפנות אותם." הוא הוסיף: "הפינוי הזה לא יהיה לנצח – כמה שנים מביצוע תכנית שלום שכזו, המשמעות של הגבולות תפחת. בסופו של דבר כל הגבולות באזור יוסרו, וכל השטח יהפוך למדינה בה יהודים וערבים יחיו יחד."

היה נראה לי שח'אלדי ניסה לחבר שני רעיונות שונים בתכלית: פתרון של שתי מדינות נפרדות, זו ליהודים וזו לערבים, עם פתרון אחר – הרעיון של פלסטין אשר בה יחיו יחד מוסלמים, נוצרים ויהודים. מאז 1968 החל אש"ף לנופף ברעיון זה, שמשמעותו היתה שלא תהיה שום ריבונות יהודית.

בשנת 1975 הוכנה תכנית טלוויזיה שיועדה לקהל האמריקאי על ידי פרופ' רוג'ר פישר, מבית הספר למשפטים של אוניברסיטת הרווארד, וכותרתה "יהודים וערבים". רוג'ר פישר היה קשור לקוויקרים ולאגודת ה"פרנדז"⑬, שהיו מוכרים כאוהדי העניין הפלסטיני. לדברי פישר נועדה הסדרה הטלוויזיונית להראות את שני הצדדים של התמונה באופן "נטול פניות". קטעים שונים של התכנית היו אמורים להראות סצינות מהחזית המצרית ומהחזית הסורית, וכן משפחה שכולה במצרים ומשפחה שכולה בישראל. בין השאר, תוכנן גם קטע שבו יסיירו יחד יהודי וערבי ילידי ירושלים וידברו על העיר ועל עתיד היחסים בין יהודים לערבים בה. פישר בחר בח'אלדי לייצג את הצד הערבי ולייצוג הצד היהודי בחר ביצחק נבון.⑭

במהלך הסיור, הצהיר נבון שבתמורה לשלום תהיה ישראל מוכנה להחזיר את רוב השטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים. בכך ביטא נבון לא רק את עמדתו האישית אלא גם את עמדתה הרשמית של ממשלת ישראל באותם ימים. ח'אלדי, לעומת זאת, עמד על כך שהערבים אינם יכולים להכיר בישראל ולא יוכלו לעשות עמה שלום גם אם תיסוג לקווי 1967, מכיוון שנסיגה ישראלית לקווי 4 ביוני 67' איננה פותרת את הבעיות הקשות שנוצרו עקב מלחמת 1948.

שמעתי על שהתרחש במהלך צילומי הקטע מחבר ישראלי שהיה באותו מעמד. הוא סיפר לי שפישר הופתע מדברי ח'אלדי ונראה מאוכזב. תהיתי אם פישר יציג לצופים בארה"ב את "תמונת שני הצדדים" כפי שצולמה על ידי הצוות שלו: תמונה המציגה נכונות לפשרה מן הצד הישראלי לעומת סירוב לפשרה מן הצד הפלסטיני – תמונה אמיתית, אך רחוקה מהתמונה הסימטרית שיוזמי התוכנית קיוו להציג. באותו יום נפגשנו עם רוג'ר פישר לתה של אחר הצהריים בבית גיסי ואחותי. שאלתי את פישר על מה שקרה בצילומים לפני הצהרים ועל מה שח'אלדי אמר, והתעניינתי האם זה ייכלל בתכנית. לא הופתעתי כשרוג'ר פישר ענה: "לא, אינני מתכוון לכלול את הדברים האלה. זה סתם רטוריקה מוכרת ואין בזה שום דבר חדש. לכן אינני רואה טעם לכלול את זה". ואכן הוא הוציא בעריכה את דברי ח'אלדי בדבר העדר אפשרות לפתרון של פשרה. העמדה הקיצונית של הדובר הפלסטיני הועלמה מהתכנית כצפוי.

* * * * *

פדווא טוקאן

פדווא טוקאן (1917 – 2003) היא המשוררת הפלסטינית המפורסמת ביותר. משפחתה היתה אחת המשפחות הידועות בשכם – ידועה בעושרה וידועה באישי ציבור ואנשי רוח מבניה. אביה של פדווא, עבד אל-פתאח טוקאן היה איש ציבור שנקט עמדות אנטי-בריטיות ואנטי ציוניות קיצוניות; בשנת 1937 נעצר ואף הוגלה למצריים. אחיה של פדווא, אבראהים טוקאן, היה משורר מוערך. במשך שנים אחדות שימש מנהל המחלקה הערבית של "קול ירושלים", תחנת הרדיו של ממשלת המנדאט, אך בשנת 1940 פוטר ממשרתו בשל הקו האנטי יהודי והאנטי בריטי שנקט. אבראהים, שהיה מבוגר מפדווא בשתים-עשרה שנה, היה זה שגילה את כישרונה כמשוררת ושימש לה חונך. מותו בשנת 1941 היה אובדן שפדווא התאבלה עליו שנים רבות. אחיה הבכור, אחמד טוקאן, שימש בתפקידים בכירים בממשל הירדני ואף כיהן כראש ממשלת ירדן בשנת 1970 בימי "ספטמבר השחור"⑮. המפורסם שבבני המשפחה, בשנות החמישים והששים של המאה שעברה, היה ד"ר קדרי טוקאן, בן דודה של פדווא. הוא היה מתמטיקאי ואיש חינוך ששמו הלך לפניו בעולם הערבי כולו; הוא נבחר כמה פעמים לפרלמנט הירדני כנציג איזור שכם ואף כיהן תקופה מסוימת כשר החוץ של ירדן.

בשנת 1967 כבר הייתה פדווא משוררת מוכרת, לאחר שפרסמה שלושה קובצי שירה וזכתה להערכה בחוגים הספרותיים בארצות ערב. ב-1968 התפרסם שמה גם בקרב הציבור היהודי בישראל, לאו דווקא לטובה, בעקבות שיר המבטא שנאה ללא גבול לישראל. בספרה האוטוביוגרפי מתארת פדווא את נסיבות חיבור השיר: היא המתינה ברחבה שלפני גשר אלנבי לבדיקת רישיון המעבר כדי לצאת לביקור בירדן. הדוחק רב, החום בלתי נסבל (זה היה באמצע חודש אוגוסט), החיילים הודפים לאחור את הקהל ומחרפים את הערבים. את החייל הישראלי היא מכנה במילה שמשמעה "בן תערובת" או "נחות מוצא". פדווא עצמה נהדפת בכוח בידי אחד החיילים וכתוצאה מן הדחיפה בגבה נתקפת בכאבים עזים בחולייתה הפגועה ממילא.⑯ היא כותבת בשירהּ:

״שִׂנאתי נוראה, חותרת עד למעמקי הנפש...

אלף "הִנְד" שוכנות בתוכי

הרָעָב של שִׂנאתי

פוער את פיו ומאום לא ישביעו

זולת הכבד שלהם…״

כשנתפרסם השיר בתרגום עברי הוא עורר תגובות נזעמות בתקשורת הישראלית. מי שבקי בתולדות התרבות המוסלמית זיהה כמובן את ההרמז שבשם "הנד",⑰ אך גם ידיעת הרקע התרבותי של הדימוי אינה מבטלת את ההתרשמות הקשה מן השנאה והאכזריות שהוא מבטא. היו ישראלים שהשיר גרם להם תדהמה ועלבון יותר מכעס. שירה של פדווא קרע איזו אשליה, שישראלים רבים טיפחו, שמדיניות שר הביטחון דיין ("דו-שיח של מעשים", "הגשרים הפתוחים") לא זו בלבד שהיא מבטיחה שקט אלא שהיא גם משככת את האיבה.

בראיון עם חנה זמר (עורכת "דבר") אמרה פדווא ששירו של ביאליק "אין זאת כי רבת צררתונו" הוא ששימש השראה לשירה. החוויה הקשה ברחבת גשר אלנבי הזכירה לה את שורותיו של ביאליק, ואלו העלו בזיכרונה את סיפור הנקמה של הנד. את הדברים הללו (ובכללם תרגום מאמרה של חנה זמר בשלמותו) שבה וספרה בחלק השני של זיכרונותיה, "המסע הקשה יותר".⑱

אחרי שחזרתי משנת השבתון בהרווארד, החלטתי לפגוש את פדווא טוקאן . היה לי ברור שאין זה מן הנימוס להתקשר ישירות לביתה; לפחות אין זה מן הנימוס המקובל בחברה שבה היא חיה. העדפתי שלא ליצור את הקשר באמצעות חברים ששרתו בממשל הצבאי. בחרתי לנהוג בדרך המסורתית – להיעזר בתיווכו של ידיד ערבי. התקשרתי אל חאזם אל-ח'אלדי ושאלתי אותו אם הוא מכיר את פדווא ואם יסכים לתאם עבורי פגישה איתה, בנפרד או יחד אתו. הוא אמר, "כן, אין בכך כל קושי. בעצם, פדווא היא קרובת משפחה שלי – יש קשרי חיתון בין המשפחות". לאחר כמה ימים הוא התקשר אליי חזרה כדי לבשר לי שהוא דיבר עם פדווא ושהיא הסכימה לפגוש אותי במלון "נשיונל פאלאס" (במזרח ירושלים) אחר-צהריים כזה וכזה. שאלתי אותו אם יצטרף לפגישה והוא ענה שזו תהיה פגישה בין פדווא טוקאן לביני. הוא גם הוסיף שפדווא הסכימה לפגישה בתנאי שזו תהיה פגישה פרטית ושנדבר אך ורק על ספרות. אני, כמובן, הסכמתי. לאחר מכן כשפגשתי את פדווא נודע לי שהיא מעולם לא פגשה את חאזם אל-ח'אלדי אף שהכירה את שמו.

כשפגשתי את פדווא במלון "נשיונל פאלאס", שאלתי אותה האם היא מעדיפה שנקיים את פגישתנו בלובי של המלון או האם תהיה מוכנה להיענות להזמנה לביתי. היא הגיבה בשמחה להזמנה והסעתי אותה לביתי. תוך כדי נסיעה, החמיאה לי פדווא על הערבית שבפי: "אתה מדבר ערבית כערבי. האם אתה יהודי-ערבי?" אודה שהמחמאה מפיה של פדווא טוקאן הסבה לי הנאה מיוחדת, אף על פי שכבר הורגלתי שערבים הפוגשים אותי לראשונה מופתעים מהמבטא הערבי שלי וחולקים לי מחמאות עליו. אך בדבריה של פדווא היתה לא רק מחמאה אלא גם שאלה שחייבה תשובה. המונח "יהודי-ערבי" שבו השתמשה היה מוכר לי היטב, זה היה מונח טעון מבחינה רעיונית ומדינית. התעמולה הערבית השתמשה בו כדי לציין את היהודים שעלו ארצה ממדינות ערב. המשמעות הנלווית למונח זה, לשיטתם, היתה שהיהודים שנולדו בארצות ערב הם ערבים לכל דבר, ורק הציונות היא שקלקלה את השורה וזרעה איבה בין היהודים-הערבים לכל שאר הערבים. המונח הזה שיקף את התפיסה שהזהות היהודית היא זהות דתית בלבד ועל כן אין היהודים זכאים להגדרה עצמית כעם, וממילא גם לא לריבונות מדינית. ידעתי שהמונח הזה לא היה רווח בשיח הערבי לפני 1948, והוא הומצא לצורך הפולמוס נגד הציונות. אמרתי לפדווא שאף כי המונח "יהודי-ערבי" שגוי בעיני, אני מבין את שאלתה, והתשובה היא "לא. לא נולדתי במדינה ערבית וגם הורי אינם מיוצאי ארצות ערב". אשר למונח "יהודי-ערבי" – אמרתי לה שאולי נשוחח על כך מאוחר יותר. פדווא שאלה אותי היכן נולדתי, וכאשר השבתי שנולדתי בחיפה, אמרה: "אם כך, הרי אתה פלסטיני". במובן מסוים זה היה נכון, שהרי נולדתי בארץ ישראל המנדאטורית ('פלשתינה, א"י' לפי המינוח הרשמי), אבל גם לדברים האלה, שלכאורה מזכירים עובדה פשוטה ותו לא, היתה משמעות פוליטית: "אתה פלסטיני", כלומר, אתה אינך אחד מהיהודים, שלפי תורת אש"ף, צפויים להיות מגורשים מפלסטין כאשר זו תחזור לבעליה החוקיים.

לא הופתעתי מהשימוש של פדווא במונחים אלה; דבריה על ישראל והיהודים שיקפו את התפיסות הערביות המקובלות. חשבתי שלא ראוי לי לפתוח בויכוח על שאלות אידיאולוגיות תוך כדי נסיעה וכי אפשר לדחות את הדיון, אך פדווא הוסיפה: "אתה פלסטיני ולא ציוני". היא אמרה זאת בדרך ידידותית, כמי שמבקשת לזַכּות אותי מאשמה חמורה – אשמת הציונות, אך אני לא יכולתי להניח לדבריה בלי להגיב, כדי שלא אראה כמסכים בשתיקה. כהרף עין חלפה במוחי המחשבה שאפשר שבדברי אהרוס את הסיכוי לקשרי ידידות עם פדווא, אך ראיתי הכרח למנוע כל אפשרות של אי הבנה בדבר השקפת עולמי. אמרתי: "לא פדווא, אני ציוני". היא נפתעה ושאלה:

"הציונים מתכחשים לזכויותיהם של הערבים והפלסטינים, הלא כן?"

"כלל וכלל לא", אמרתי, "ציונות היא התנועה הלאומית של היהודים בעת החדשה. יש מפלגות ציוניות שונות עם תפיסות שונות באשר לשאלת השטחים. אכן יש כאלה הדוגלים ברעיון של ארץ ישראל השלמה, אך הרוב תומכים בפשרה טריטוריאלית. אני ציוני ואני תומך בפתרון של חלוקת הארץ".

בלי שהתכוונתי לכך הפכו חמש-עשרה הדקות של הנסיעה מהמלון במזרח העיר לביתי ברחביה לדיון דחוס על שאלות של זהות לאומית ותפיסה מדינית.

בבית שוחחנו כמוסכם על ספרות ערבית; פדווא התעניינה לדעת מה היא תוכנית הלימודים בחוג לערבית ומיהם התלמידים, וכן התעניינה בנושאי מחקרי. סיפרתי לה שאני אוהב את יצירותיו של נגיב מחפוז ופרסמתי חודשים אחדים לפני כן מאמר על שאלת החיפוש אחר תוכן חיים בסיפוריו.⑲ לאחר כמה זמן אמרה פדווא: "אתה יודע, מנחם, שנינו מתעניינים בספרות, אבל האמת היא שיש דברים חשובים יותר שמטרידים אותי והייתי רוצה שנשוחח עליהם. אתה מסכים?" הסכמתי בשמחה, בעצם קיוויתי לכך. פדווא שאלה אותי שאלות רבות על ישראל – תולדות ההתיישבות, התרבות, המדיניות. היא רצתה להבין מדוע אינני מוכן להסכים להצעת אש"ף להקים מדינה אחת, פלסטין, אשר בה יחיו יחד מוסלמים, נוצרים ויהודים. הסברתי לה את הברור מאליו: שאנחנו קהילה לאומית מובחנת עם שפה משלנו ותרבות משלנו. היה נראה בזמנו שפדווא לא היתה משוכנעת שישראל היא קהילה לאומית בת קיום עם מאפיינים משלה. הצעתי לה לערוך ביקורים נוספים במקומות שונים בארץ, כדי שתתוודע למציאות התרבותית והחברתית של ישראל.

זאת היתה שיחה נעימה. שתינו קפה עם עוגה. היא הכירה את ארנונה רעייתי ושאלה אותנו אם יש לנו ילדים. סיפרנו לה שיש לנו שלוש בנות, וכשנפרדה איחלה לארנונה שתזכה ללדת בן. היה זה סימן ברור לחברות ולרצון טוב, אבל ארנונה התפלאה שפדווא – אישה מודרנית, משכילה ועצמאית – ביטאה את האיחול המסורתי הזה ששיקף בנאמנות את ערכי החברה הפטריארכאלית ואת מעמדן הנמוך של הנשים. הסכמנו להיפגש שוב, וכמה שבועות לאחר מכן פדווא התקשרה ונפגשנו שוב בביתי. לקחתי אותה לביקור באוניברסיטה העברית והצגתי בפניה כמה מעמיתיי בחוג לשפה וספרות ערבית. בדרכנו בחזרה למזרח ירושלים, אמרה לי שהיא השתכנעה שהחברה הישראלית היא אכן קהילה לאומית עם מאפיינים תרבותיים וחברתיים ייחודיים. שאלתי אותה: "אם כן, פדווא, לאחר שהגעת למסקנה הזאת, מדוע אינך מבטאת עמדה זו בפומבי? יכולה להיות לכך השפעה חשובה על הציבור שלך והדבר יכול לסלול את הדרך לדיאלוג פורה". היא השיבה: "מנחם, אתה יודע שאני לא יכולה לעשות זאת. אתה מכיר את החברה שלנו ויודע כמה זה מסוכן עבורי באופן אישי". ואז, באופן מפתיע, הוסיפה משהו שלא ציפיתי לו:

"לפני כמה שבועות פגשתי את אבו-עמאר [כלומר, יאסר ערפאת] ושאלתי אותו 'מה הטעם לשלוח את הקבוצות הקטנות האלה [של אנשי פתח] מעבר לגבול כדי להיהרג? האם אתה מאמין שהם יכולים לתפוס אפילו עמדה ישראלית, או קיבוץ ישראלי ולו ליום אחד?' ואבו-עמאר ענה: 'לא, אני לא מצפה להישג שכזה, אך אנו חייבים להמשיך במאבק. אנחנו נלחמים לא למען הדור הזה אלא למען הדורות הבאים. אני לא חושב לטווח של שנים מעטות אלא לטווח של מאתיים שנה מעכשיו'."

פדווא אמרה לי שהיא לא מסכימה לגישה הזאת, אך אינה יכולה לפרסם את דעותיה. כמה חודשים לאחר מכן פרסמתי מאמר בשם "העמדה הערבית ויחסנו אליה". במאמרי, המנתח את יסודות העמדה הערבית בסכסוך, הצעתי גם כיוון של פתרון מדיני: ישראל צריכה להכיר שיש עם פלסטיני ולהצהיר מחדש על נכונותה לחלוקת הארץ, והפלסטינים צריכים להכיר בזכות קיומה של ישראל ולנהל איתה משא ומתן לשלום. לאחר שהמאמר פורסם בערבית בעיתון הערבי הירושלמי "אל-קודס", התקשרה אליי פדווא ואמרה לי שהיא קראה את המאמר ושהיא התרשמה ממנו והראתה אותו לחבריה. היא לא אמרה לי אם הסכימה לפתרון שהוצע שם, אבל ציינה שהיא מעריכה את הדרך ההוגנת והמבינה שבה הצגתי את העמדה הערבית ואת קריאתי לשלום. היא הזמינה אותי ואת אשתי ללכת איתה לקולנוע לצפות בסרט המצרי "מיראמאר", שהוקרן בקולנוע "אלהמברה" במזרח ירושלים. זו היתה מחווה כפולה: ראשית, עצם ההזמנה והנכונות להיראות בפומבי עם זוג חברים יהודים. שנית, בחירת הסרט לא הייתה מקרית – "מיראמאר" מבוסס על רומן של נגיב מחפוז. הסרט, נאמן לספרו של מחפוז, ביטא ביקורת קשה על המצב במצרים תחת שלטונו של נאצר, ויכולתי לראות שהצפייה בסרט הייתה חוויה מכאיבה לפדווא ולשאר הצופים הערבים. ארנונה ואני היינו הלא-ערבים היחידים בקולנוע.

כמה חודשים לאחר מכן נסעה פדווא לאנגליה לבלות שם את הקיץ, כמנהגה מדי שנה. בתחילת אוגוסט הופתעתי לקבל מכתב מפדווא מאנגליה. במכתבה סיפרה שהיא כותבת ממיטתה בבית החולים שבו התאשפזה לשם טיפול בבעיות גב, ומה שהביא אותה לכתוב את המכתב היה כתב-עת ספרותי ערבי שהגיע אליה בדואר מחבר בשכם, ובו מאמר קצר מפרי עטי ובצד המאמר תמונה שלי. "הייתה לי הפתעה משמחת", כתבה, "לראות את פנייך מחייכות אלי מעל העמוד של [כתב העת] אל-שרק". היא שאלה לשלומי ולשלום משפחתי, והביעה תקווה לפגוש אותנו כשתחזור. זה היה מכתב קצר אך נקל היה לחוש בנימתו הידידותית החמה; הוא נפתח במילים – "למנחם: איחולים וגעגועים". עניתי על מכתבה והיא השיבה וכתבה שהראתה את מאמריי על ספרות ערבית לכמה מחבריה שהתרשמו מהם, ועוד כתבה שהיא מקווה שעבודתנו – חקר הספרות הערבית – "תוביל בסופו של דבר למחקר משותף של יהודים וערבים שיסלול את הדרך להבנה ולשלום".

בסוף 1970 ביקשתי מפדווא להזמין מספר אנשי ציבור משכם לפגישה איתי ועם פרופ' קרל בראון, פרופסור להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת פרינסטון. קרל בראון הגיע ארצה על פי הזמנתי כאחד המרצים בסדרת הרצאות על העולם הערבי במכון ון-ליר. קרל היה ידידי מאז היינו שנינו תלמידים לדוקטורט בהדרכתו של פרופסור גיבּ באוניברסיטת הרווארד. הוא אהד את הפלסטינים, אך בה בעת הכיר בזכות קיומה של ישראל. כשקיבל את ההזמנה, הביע את רצונו לנצל את ההזדמנות גם לשם סיור בישראל ובגדה המערבית כדי להתרשם במישרין מהמצב. הוא שאל אותי, כמארחו האקדמי, אם הוא רשאי, בשובו לארה"ב, לכתוב כמה מאמרים ל"וושינגטון סטאר" על המצב בגדה המערבית. תשובתי הייתה כמובן שהוא חופשי לכתוב על מה שהוא רוצה ושהדבר אינו מנוגד כלל לתנאי הזמנתו.

נסענו יחד לשכם, וקרל הופתע מהנוכחות הדלילה של חיילים ומהעדר מחסומים בדרך. פדווא קיבלה אותנו בביתה, על מורדות הר גריזים, שם נהנינו ממתאבנים ושיחה קלה, ובהמשך הזמינה אותנו לארוחת צהריים שהוכנה עבורנו בביתו של בן דודה המנוח, ד"ר קדרי טוקאן. האישיות הבכירה בין המשתתפים בארוחת הצהריים היה חִכְּמַת אל-מצרי, אשר מילא בעבר כמה וכמה תפקידים במערכת הפוליטית של ירדן – יושב-ראש הפרלמנט הירדני, שר וחבר הסינט. הוא נחשב לאחד משני אישי הציבור הבולטים ביותר בגדה המערבית (השני היה אנוור נוסייבה מירושלים). ממשפחת טוקאן נכחו שני בני-דודה, חאפז ואמין טוקאן; כמו כן נכח וליד שכּעה, איש עסקים שהיה גם הוא בן למשפחה עשירה ורבת השפעה.

קרל בראון בקש לשמוע את דעתם על המצב ומהו הפתרון. התגובה היתה זרם של תלונות על הממשל הצבאי הישראלי. דבריו של וליד שכּעה היו חריפים במיוחד: "חיינו תחת עול הכיבוש הישראלי הם כמו החיים באירופה הכבושה בידי הנאצים". ניכר היה בפניו של קרל שההשוואה המופרכת עם השלטון הנאצי אינה לרוחו. הוא שאל את הנוכחים מדוע אינם מציעים משא ומתן עם ישראל שיביא לסיום הכיבוש. וליד שכּעה אמר: "אנו לא יכולים לעשות דבר מעין זה. אנחנו אפילו לא יכולים לדון בנושאים פוליטיים כרצוננו. כל דבר שאנחנו עושים מפוקח ומבוקר על ידי השירותים החשאיים של ישראל. כל מה שאנו אומרים מגיע לאוזניהם. אנשי שירות הביטחון של ישראל נמצאים בכל מקום". התשובה לא סיפקה את קרל, והוא שאל בהתרסה: "אבל הנה אנחנו, כאן, דנים בפוליטיקה ואין זה נראה שאתם חוששים לדבר. למה אתם לא הולכים בדרכו של בורגיבה בתוניסיה, דרך המשא ומתן?" הצעתו של קרל נותרה ללא מענה.

כשחזר לאחר כמה ימים לארה"ב, הוא לא פרסם שום דבר.

הרברט מרקוזה בשכם

הרברט מרקוזה הגיע לישראל בדצמבר 1971 כאורח של מכון ון-ליר בירושלים ותנועת הקיבוץ הארצי (של השומר הצעיר).⑳ המארח שלו מטעם הקיבוץ הארצי היה אליעזר בארי, מקיבוץ הזורע, והוא ארגן עבורו פגישות עם כמה אישים בשכם. הוזמנתי להצטרף לפרופסור מרקוזה ורעייתו בביקורם בשכם יחד עם אליעזר בארי. הפגישה הראשונה היתה עם פדווא טוקאן בביתה. פדווא הראתה לו שבספרייתה יש שלושה מספריו שראו אור בתרגום ערבי. זו הייתה לו הפתעה משמחת; הוא כלל לא ידע שספריו תורגמו לערבית. לאחר מכן עברנו למפגש רחב יותר בבית משפחת טוויל. רימונדה טוויל,㉑ המארחת של הפגישה, ושאר המוזמנים נחשבו לבעלי השקפות מתקדמות, שמאליות. נוסף לבעלת הבית, רימונדה טוויל, נכחו פדווא טוקאן ושלוש נשים נוספות שהיו פעילות באגודות צדקה ובארגוני נשים שבהם התקיימו דיונים פוליטיים. איש הציבור הבכיר שנכח במפגש היה חמדי כנען, ראש עיריית שכם לשעבר, אשר מאז 1968 התרחק מהחוגים התומכים בירדן והתקרב לאש"ף. נכח גם הרופא ד"ר שאווכּת כילאני, תומך נלהב באש"ף, רהוט לשון, שהיה ראש המדברים מן הצד הערבי.

מרקוזה ביקש מהאנשים להציג את השקפתם על המצב ואת הפתרון שלו. הדוברים הערבים נתנו סקירה תמציתית של גרסתם לקונפליקט הערבי-ישראלי: תוקפנות ישראלית, הנתמכת על ידי האימפריאליזם המערבי, גירוש הערבים מבתיהם ב-1948, ויצירת בעיית הפליטים; אחר כך ב-1967, שוב מלחמה תוקפנית שבה כבשה ישראל את הגדה המערבית, רצועת עזה ורמת הגולן עברו לכיבוש הישראלי; הכיבוש הישראלי שווה באכזריותו לכיבוש הנאצי באירופה. מרקוזה, שנמלט מגרמניה בשנת 1933, לא אהב את ההשוואה, אבל הוא לא אמר מילה, והשיחה נמשכה. מרקוזה ניסח את דבריו בזהירות דיפלומטית: "כמה מההצהרות הערביות האנטי-ישראליות הן קיצוניות למדי והן יוצרות בוודאי חשדנות בישראל ומקטינות את התמיכה בעניין הערבי בקרב חוגים ליברלים בעולם". המארחת, רימונדה טוויל, ענתה: "אתה יודע, אנחנו אנשים רגשנים מאוד. השפה שלנו היא שפה שירית מאוד, ולכן אנחנו נוטים לבטא את עצמנו במונחים שיריים. אנחנו לא אירופאים או אמריקאים; אנו אנשי המזרח הננו אנשי הרגש".

התבקשתי להתייחס לכמה מהדברים שהושמעו, ואמרתי: "אינטלקטואלים ערבים מוכרים ביכולתם לדון בבעיות שונות באופן רציונאלי לחלוטין. חבל שיכולת זו לעסוק בהגיון במגוון של נושאים נעלמת, כנראה, כאשר אותם האינטלקטואלים עוסקים בסכסוך הערבי-ישראלי". קיוויתי שלפחות כמה מן השומעים ובעיקר מרקוזה ירגישו בנימה האירונית ויבינו עד כמה מופרך הטיעון הערבי שהאשמה היא בלשון הערבית ולא בעמדה הקיצונית.

ציינתי שאינטלקטואלים ערבים מן האגף הפרוגרסיבי אינם מתייחסים לישראל כאל חברה בעלת ייחוד משלה, ותחת זאת הם מעדיפים להתייחס אליה כאל כלי-שרת של האימפריאליזם האמריקאי. כדוגמה הזכרתי את הוגה הדעות הסורי ד"ר צאדק אל-עזם.㉒

מרקוזה אמר שהכיבוש הוא דבר שבוודאי אין להסכים לו, וכי ישראל צריכה להחזיר את השטחים שכבשה ב-1967 בתמורה לשלום. שאווכּת כילאני הגיב: "ישראל כבר הצהירה שרמת הגולן לא תוחזר לעולם, אז איך אנחנו יכולים לראות בישראל מדינה המעוניינת בשלום?" אליעזר בארי התערב והסביר שרמת הגולן שימשה את הסורים כבסיס לתקיפת ישובים בצפון וכי תושבי האזור ההוא סבלו רבות מירי מהעמדות הסוריות ברמת הגולן, ושיש להביא את הדבר הזה בחשבון. לאחר הדברים מרקוזה הציע הצעה בפני הנוכחים: "ובכן, הבהרתי לכם שאני מאמין שאינכם צריכים להיות נתונים לכיבוש ישראלי, אבל ברור שכדי לשים קץ למצב המצער הזה עליכם לגבש עמדה ברורה ולקיים משא ומתן לשלום עם ישראל". אכן דברים כדרבנות. ד"ר כילאני אמר, "אתה יודע, אנחנו לא נמצאים במצב שבו אנו יכולים לשאת ולתת; אנחנו לא מדינה ריבונית". מרקוזה הרהר קצת בנושא ואמר, "אני מבין, והנה הצעתי – ייערך משאל-עם בגדה המערבית ואתם תחליטו אם אתם רוצים לחזור לירדן, ליצור מדינה פלסטינית נפרדת, או מדינה במסגרת פדרטיבית עם ירדן או קונפדרציה עם ירדן". מרקוזה השמיע זאת באופן סמכותי, כאילו הציג החלטה של בית הדין של "מחנה השלום העולמי". אחר כך השתהה, והיה נדמה לי שהוא מצפה לאישור בקריאות הידד. כשאלו לא נשמעו, שאל: "ובכן מה אתם חושבים על הרעיון?"

שאווכּת כילאני דיבר בשם הערבים הנוכחים ואמר, "זה באמת מצב מאוד מסובך ואני לא חושב שאנחנו יכולים להשיב כל-כך בפשטות מאחר שאנחנו בעלי השתייכויות רבות – אנחנו קשורים לירדן, יש לנו דרכונים ירדנים, אנחנו אזרחים ירדנים, וירדן היא חברה באו"ם – זו השתייכות אחת. אבל יש לנו השתייכות נוספת: קיימת תנועת האחדות הכול-ערבית, שיש אנשים הקוראים לה "נאצריזם" – יש לנו השתייכות גם אליה. מעבר לכך אנחנו תושבי האזור הזה. יש לנו בתים ועסקים כאן – יש לנו ההשתייכות המקומית הזו. ולבסוף, קיימים גם אחינו ובני-דודינו בתנועה מבחוץ, לאורך גבול הלבנון – אש"ף, ויש לנו השתייכות גם אליה. אם כן, אנחנו צריכים להביא את כל הדברים האלה בחשבון, ועל כן משאל-העם שהצעת נראה עדיין כדבר לא בשל". מרקוזה הגיב כמי שסבלנותו הגיעה לקיצה: "אם תנסו להביא את כל הדברים האלה אתכם, לא תוכלו להחליט בשום שאלה וגם לא תתקדמו". בנקודה זו הרפה מהנושא.

למרות אי-ההסכמה בנוגע להצעתו של מרקוזה, שמחו המארחים הערבים למצוא בפרופסור המפורסם ורעייתו מאזינים אוהדים לתלונותיהם על עוולות ישראל. גב' מרקוזה הסכימה גם לדעה, שהושמעה על ידי אחד הדוברים הערבים, שישראל היא כלי שרת של האימפריאליזם האמריקאי.

במרץ 1972 הופיעה במגזין הספרות הלבנוני "אל-אדב" כתבה שתיארה את הביקור של מרקוזה בשכם. הכתבה לא היתה חתומה, אך נראה היה שנכתבה על ידי פדווא טוקאן. היא תיארה את הביקור של מרקוזה בשכם. פדווא הפנתה את תשומת ליבי לכתבה, כדי להראות לי שהיא עושה ככל שביכולתה כדי להעביר אל מעבר לגבול נקודת מבט ישראלית. היה מעניין לראות כיצד הדברים פורסמו ב"אל-אדב":

״בין השאר הוא (מרקוזה) אמר שעל אינטלקטואלים משני הצדדים לפעול כדי ליצור אווירה של הבנה הדדית ואמון ולשאוף יחד לדרך טובה יותר לפתור את הסכסוך. בנקודה זו ד"ר מנחם מילסון (פרופסור לספרות ערבית מודרנית באוניברסיטה העברית בירושלים, שפרסם מספר רב של מחקרים על עבודתו של נג'יב מחפוז בפרט ועל ספרות ערבית בכלל) אמר: "מוזר שאינטלקטואלים ערבים נשארים הגיוניים עד שהם מתחילים לעסוק בבעיית הסכסוך הערבי-ישראלי. נראה שאז ההיגיון הולך לאיבוד וההשקפה הברורה מתערפלת. קחו למשל את ד"ר צאדק אל-עזם, שהוא הוגה ממחנה השמאל וגישתו כלפי ישראל נובעת מהעובדה שישראל הינה מדינת גרורה של האימפריאליזם האמריקאי".

הדברים היו קרובים למדי למה שאמרתי, למעט שינוי "קל": בדברי הזכרתי את ד"ר צאדק אל-עזם כמי שיחסו לישראל הוא דוגמה לראייה מעוותת של ישראל ככלי שרת של אמריקה, ואילו במאמר צוטטתי כמתאר את גישתו כ"נובעת מהעובדה שישראל הינה מדינת גרורה של האימפריאליזם האמריקאי".

המאפיין הברור ביותר של השיחה עם מרקוזה, לבד מהתלונות על הכיבוש והעושק שמהם סובלים הפלסטינים, היה אי-היכולת או אי-הנכונות של הפלסטינים הללו בשכם להגדיר קו פוליטי, אפילו לא הצעה טנטטיבית, ואפילו לא כתגובה להצעתו של מרקוזה. הם מנו את כל הזיקות שלהם: הזיקה הירדנית, הזיקה הפאן-ערבית, ההשתייכות לאש"ף והמציאות הקונקרטית והמיידית, או כפי ששאווכּת כילאני הגדיר זאת "יש לנו בתים ועסקים פה". אכן, האליטה הפלסטינית – כפי שהוצגה בשיחה על ידי שאווכּת כילאני – היתה אחוזה בכל הזיקות והאינטרסים האלה, ולא היתה מוכנה להחליט החלטה, שמשמעותה ויתור על אחת מהזיקות הללו לשם הגשמת מטרה פוליטית אחת.

שיר של יאוש

ביוני 1972 פרסמה פדווא שיר לרגל יום השנה החמישי למלחמת ששת-הימים. השיר פורסם בהבלטה בעמוד הראשון של העיתון "אל-קודס". השיר שנקרא "הוי עמי, עד מתי ולשם מה?" עורר סערת רוחות בקרב הקוראים.㉓ מתחת לשם השיר הופיעו כמוטו חרוזיה של הִנד (אותה הִנד הזכורה לנו משיר "אכילת הכבד"): "אם תצאו באומץ לקרב, נקבל אתכם בחיבוק ונפרוש לכם את יצועינו, אך אם תיסוגו, נפרד מכם בסלידה". לאחר המוטו הזה אומרת פדווא בשירה: "אנחנו עדיין בחדר הניתוח בהרדמה, שוכבים במיטות ההרדמה, ושנה עוברת אחרי שנה, והכזב מכסה אותנו מראשנו ועד כפות רגלינו. הו, עמי, עד מתי ולשם מה?" ואז מביעה פדווא בכאב את המשאלה, "הוי וייטנאם, הלוואי שמיליון לוחמים מגיבוריך יינשאו על ידי רוח מזרחית למדבר הערבי, כי בו ימצאו מיליון נשים ערביות המסוגלות ללדת...". הרמז ברור – הגבר הערבי לא יצלח... המשוררת, יודעת היטב שדבריה הם עלבון צורב לבני עמה, והיא מבקשת מחילה:

״סלחו לי, בני הבית,

המשאלה הזו פוגעת היא,

אך אתם לא נתתם לנו דבר,

זולת טרטור של מילים ריקות.

איבדנו את הדברים העיקריים

ועייפנו, הוי ידידיי,

מלזרות סוכר על המוות.״

ידידות אישית לחוד, עמדה פוליטית לחוד

פדווא נהגה בנו כידידי משפחה. יום אחד טלפנה והזמינה אותנו לארוחת צהריים בביתה, כדי שנפגוש את ג'עפר, בן אחיה אבראהים, שהגיע מביירות לבקרה. ג'עפר היה ארכיטקט צעיר, שכבר החל לעשות לעצמו שם וקיבל הזמנות לפרויקטים שונים במדינות המפרץ. הוא התעניין בכל המתרחש בארץ – בנייה, חינוך, חקלאות; ואנו השתדלנות לענות כמיטב יכולתנו. השיחה התנהלה בעיקר באנגלית כדי שגם ארנונה תוכל להשתתף. ניכר היה שפדווא גאה באחיינה האהוב. היא עצמה לא הרבתה בשאלות, אך עקבה ברוב קשב אחר השיחה.

כשנתפרסם ספרה האוטוביוגרפי, "מסע קשה – מסע הררי", נתנה לי עותק עם הקדשה.㉔ קראתי אותו מתוך עניין כפול, ספרותי ואישי. ונוסף על כך גם העניין בפן התיעודי שבסיפור – תיאור ההווי של משפחה נכבדה בשכם לפני שניים או שלושה דורות. כך גדלו ילדות בשכם במשפחה מסורתית. כאשר אביה של פדווא שומע שבתו בת העשר קיבלה פרח מילד בן גילה בדרכה לבית הספר, הוא כולא אותה בבית ואוסר עליה להוסיף ללכת לבית הספר. שלטונו של האב הוא מוחלט, ומאותו יום אין פדווא יוצאת מהבית אלא בלִוְית אמה או אחד מאחיה ואיננה חוזרת לעולם ללמוד בבית ספר. היא חשה שגם אמה אינה אוהבת אותה. אמה נשאה בהיותה בת אחת-עשרה וילדה את בנה הבכור עוד בטרם מלאו לה חמש-עשרה, ואחר כך הוסיפה וילדה עוד תשעה. פדווא היתה השביעית. בעודה ילדה, שמעה את אמה מספרת שהריונה השביעי בא לה שלא ברצונה ועל כן ניסתה פעם ועוד פעם להפיל את העובר אך לא הצליחה. אי אפשר שלא לחוש חמלה רבה על האישה הקשישה, שאלה זיכרונות ילדותה.

בשנת 1993 ראה אור החלק השני של זיכרונותיה – "המסע הקשה יותר".㉕ פדווא שלחה לי את הספר עם הקדשה ידידותית. שמתי לב שבין עמודי הספר תחוב פתק כעין סימנייה, ותהיתי מהו הדבר שפדווא מצאה לנכון לסמן עבורי. הפתק היה בין שני עמודים בפרק שבו מתארת פדווא את ביקורו של מרקוזה בשכם. בעמוד 137 מזכירה פדווא שנכחתי באותו ביקור והיא מוסיפה לשמי הערת שוליים המסבירה במי מדובר:

״חבר הנהלת מכון ואן ליר ודיקן הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה העברית בירושלים. באביב 1989, הציג עקרונות נכונים שעליהם אפשר לבסס הסדר שלום: הכרה בזכות ההגדרה העצמית של העם הפלסטיני, סידורי ביטחון למניעת התפרצות מלחמה חדשה באזור, ניצול תקציבי החימוש לרווחת עמי המזרח התיכון, מעורבות בינלאומית בביסוס ההסדר המדיני והבטחתו.״

אף שאינני זוכר באיזו הזדמנות באביב 1989 הצגתי את העקרונות הללו, היו אלה דברים שבוודאי השמעתי, בניסוח זה או אחר, בהזדמנויות שונות בתוספת עוד כמה עקרונות חיוניים. אין לי ספק שבשום הצעת עקרונות לשלום לא הייתי שוכח לעמוד על הכרה בזכות קיומה וריבונותה של ישראל. גם אם עקרונות השלום לא נוסחו בדיוק כפי שהייתי רוצה, היה ברור לי שבהערה הזאת מבקשת פדווא לבטא את נאמנותה לידידותנו. הערכתי את המחווה הזאת ושמחתי.

אך להבדיל מיחסה האישי אלי ואל מספר מצומצם של ישראלים שאיתם קשרה קשרי ידידות במהלך השנים, יחסה לישראל ולישראלים כעם נותר עוין.㉖ לא מצאתי בספרה שום ביטוי של נכונות להכיר בזכות קיומה של ישראל. ההכרה שהחברה הישראלית היא קהילה לאומית עם מאפיינים תרבותיים וחברתיים ייחודיים, שאותה בטאה בפני בשנת 1969 – לא היה לה זכר בספרה. היינו בעיניה זרים ששדדו אדמה לא להם – "זרים שאין להם [בארץ] שורשים כלל". חזרתי וקראתי את העמוד שבו נכתב המשפט הזה כמה פעמים. רציתי להבין. היא אומרת את הדברים תוך תיאור ביקור ביפו, שבועות אחדים אחרי מלחמת ששת הימים:

באחד הרחובות הראשיים והצפופים עצרו אותנו שוטרים ממשטרת התנועה הישראלית, ובסבר פנים חמור ובשחצנות מאוסה ציוו עלינו לצאת מן המכונית ולעמוד בצד. שניים מהשוטרים הפכו את המושבים וחיפשו בכל פינה; ובאותם מבטים עוינים ציוו עלינו לחזור למכונית כדי להמשיך בנסיעה. במעמקי נפשי השבורה הדהדו דברי [המשורר] אַל-מֻתַנַבִּי: "אך הגיבור הערבי ב[ארץ רחוקה] – זר בפניו ובקוצר ידו ובלשונו".㉗ אך אנו לא היינו "בארץ רחוקה" ולא על אדמה זרה. אדרבה, חשנו את עוצמת השתייכותנו [למקום] ואת דופק הדם בשורשינו הפלסטיניים בתוך האדמה הערבית שנשדדה בכוח ובאלימות – האדמה השבויה כעת בידי זרים שאין להם בה שורשים כלל.㉘

כשקוראים את הדברים בהקשרם בספר, אפשר להבין מה גרם לפרץ הרגשות הזה. להבין, אך לא בהכרח להצדיק. מה היה שם באותו מפגש עם השוטרים בתל אביב? התנהגות אלימה מצד השוטרים לא הייתה, גם לא גידופים ואף לא הרמת קול. היו "פנים חמורי סבר" – זה מתקבל על הדעת, ו"התנהגות שחצנית" – ייתכן. וגם "מבטים עוינים" – אפשר שהיו ואפשר שכך נראו למבקרים משכם. ואולי מקור הכעס של פדווא לא היה בהתנהגותם של השוטרים אלא בזהותם הישראלית?

* * * * * * * * * * * * * *

אחרית דבר

השאלות שעליהן שוחחתי עם ידידים פלסטינים לפני כארבעה עשורים מוסיפות לעמוד במוקד המחלוקת המפלגת את הציבור בישראל מאז מלחמת ששת הימים – המחלוקת בין אלה מבינינו המוכנים להסכים לחלוקת ארץ ישראל בין שני העמים לבין אלה שאינם מוכנים בשום אופן לחלוקת הארץ. אני תומך כיום, ממש כפי שתמכתי לפני ארבעים שנה, ברעיון חלוקת הארץ. את הזכות להגדרה עצמית שאנו תובעים לעצמנו – איננו רשאים לשלול משכנינו הערבים. אין לאמץ לעצמנו את העמדה השוללת את זכות האחר כדרך שהם נוהגים בנו. בה בעת, אסור לוותר על עמדות היסוד של זהותנו הלאומית למען קיום הדו-שיח.

ישאל השואל: כלום אין שיחותיך עם בני השיח הפלסטינים מעידות שאין כל סיכוי לפשרה? לאו דווקא! הן מבהירות אכן שמדובר בתהליך ארוך וקשה וכי אין די בקשרי ידידות אישיים ליצירת שינוי בתפישה המדינית. אך מאידך הן מעידות על כך שניתן לקיים דו-שיח על נושא המחלוקת, ואולי אף ליצור בצד השני מידה מסוימת של פתיחות לעמדותיך, וזאת בלי שויתרת על דרכך ועל צדקת הציונות. שיחות כאלה הן עדות ליכולת של יהודים וערבים כאחד לשמור על ראייה אנושית של הצד השני. זהו צורך חיוני במצב של סכסוך מתמשך.

תם ולא נשלם.

______

* הרשימה ראתה אור בכתב העת כיוונים חדשים, חוברת יוני 2010, עמ' 112 – 123 וחוברת דצמבר 2010, עמ' 55 - 77.

***

_______________________________

הערות:

① משפחת צאפיה היא אחת המשפחות הנוצריות המיוחסות בירושלים (מהעדה הקתולית הלטינית). אבי המשפחה אמיל צאפיה היה בעבר חבר הפרלמנט הירדני. אחיו אנטון היה מזכיר העירייה. הבן הצעיר עפיף, שהיה באותה עת סטודנט בבלגיה, נהיה לימים חבר בסגל הדיפלומטי של אש"ף והרשות הפלסטינית – תחילה שימש נציג אש"ף בוותיקן ואח"כ – שגריר בלונדון ובוושינגטון. כיום הוא מכהן כשגריר הרשות הפלסטינית במוסקבה.

② נולד ביפו 1922, מת בעמאן 2008.

③ השם שונה כדי להגן על פרטיותו.

④ הפיגוע אירע בלילה שבין 24 ל-25 בספטמבר 1967.

⑤ השמות של השניים שונו כדי להגן על פרטיותם.

⑥ בן הלפרן (Ben Halpern) – הוגה דעות ציוני והיסטוריון, מן האישים הבולטים בתנועת העבודה הציונית בארה"ב – היה פרופסור באוניברסיטת ברנדייס וחבר מחקר במכון ללימודי המזרח התיכון באוניברסיטת הארוורד. מת 1990.

⑦ בצעירותו הצטרף צאיג ל"מפלגה הלאומית הסורית" (Parti Populaire Syrien) שדגלה בזהות לאומית סורית, לא ערבית ואף לא מוסלמית, זהות המשותפת לכל תושבי הסהר הפורה (פרט ליהודים!).

⑧ שם האגודה באנגלית: American Friends Service Committee

⑨ האב מקארת'י (R. J. McCarthy), איש המסדר הישועי ומומחה לתיאולוגיה מוסלמית, היה שייך לסגל האוניברסיטה הישועית בבגדד, ובנובמבר 1968 גורש מעיראק על ידי ממשלת הבעת' עם שאר אנשי הסגל.

⑩ דוד פרחי, תלמיד לתואר שני במכון ללימודי אסיה ואפריקה, שרת באותם ימים כיועץ לענייני ערבים בממשל הצבאי של איזור יהודה ושומרון. דוד, איש ברוך כישרונות, נפטר בלא עת ב 3 בספטמבר 1977, בהיותו יועץ לענייני ערבים של מתאם פעולות הממשלה בשטחים.

⑪ מחמוד אבו זֻלֻף, יליד יפו ובוגר האוניברסיטה האמריקאית בבירות, היה עורך העיתון הירדני "אל-ג'האד" שהתפרסם בירושלים. במרץ 1967 נפסקה הוצאת העיתון במסגרת הידוק הפיקוח של ממשלת ירדן על העיתונות, ואבו זלף נהיה עורך העיתון "אל-קודס" שהוקם במקום העיתונים שנסגרו בירושלים. לאחר מלחמת ששת הימים נפסקה הוצאת העיתון, אך כעבור חודשים אחדים חידש אבו זלף את הוצאתו ברישיון ישראלי.

⑫ בני משפחת חמורי הצילו יהודים בזמן הטבח בשנת 1929.

⑬ שם האגודה באנגלית: American Friends Service Committee

⑭ אז חבר כנסת שלימים היה לנשיא מדינת ישראל.

⑮ "ספטמבר השחור" הוא הכינוי שניתן לשרשרת האירועים שהובילה למערכה שניהל צבא ירדן נגד כוחות אש"ף בירדן ובה הביס את הכוחות הפלסטינים ואילץ אותם לעבור מירדן ללבנון.

⑯ אלרחלה אלאצעבּ (המסע הקשה יותר), עמאן, 1993, עמ' 65 – 71.

⑰ "הנד" הנזכרת בשיר היא דמות מפורסמת בתולדות האסלאם הקדום; היא היתה נשואה לאבו סופיאן, ממנהיגי מכה, ונודעה כאישה עצמאית ותקיפה. בקרב בדר שבו הביסו המוסלמים בהנהגת מוחמד את צבאם של אנשי מכה עובדי האלילים, נהרגו גם אביה, דודה ואחיה. האיש שהרגם בקרב היה חמזה, דודו של הנביא מוחמד. הנד נשבעה לנקום את נקמתם. שנה לאחר מכן, יצאו אנשי מכה בהנהגת בעלה, אבו סופיאן, להלחם במוחמד ואנשיו בקרב אֻחֻד, והנד הנהיגה את נשות מכה שיצאו בתופים לעודד את בעליהן להלחם. הנד עצמה הכריזה בשיר: "אם תצאו באומץ לקרב, נקבל אתכם בחיבוק ונפרוש לכם את יצוענו, אך אם תיסוגו, נפרד מכם בסלידה". הנד הבטיחה לעבדהּ שאם יהרוג את חמזה, תשחרר אותו מעבדות, והוא אכן הרג את חמזה. הנד בקעה את בטנו של חמזה ההרוג, הוציאה את כבדו ונגסה בו. הנביא מוחמד התיר את דמה, אך לאחר כיבוש מכה, כאשר הנד התאסלמה בעקבות בעלה, סלח לה מוחמד.

⑱ פדווא מביאה את שש השורות הראשונות של השיר של ביאליק בתרגום לערבית: אֵין זֹאת, כִּי רַבַּת צְרַרְתּוּנוּ, אִם לְחַיְתוֹ טֶרֶף הֲפַכְתּוּנוּ, וּבְאַכְזְרִיּוּת חֵמָה אֶת-דִּמְכֶם נֵשְׁתְּ לֹא-נְרַחֵמָה, אִם-נֵעוֹר כָּל-הַגּוֹי וַיָּקָּם וַיֹּאמַר: נָקָם! היא כותבת שבן אחיה תרגם לה את השיר לערבית. אלרחלה אלאצעבּ, עמ' 79 – 83.

⑲ כשנה לאחר מכן, כשנתתי לה תדפיס של המאמר בגרסתו באנגלית, מסרה פדווא את המאמר לעורך כתב ספרותי ערבי בביירות והוא פורסם בערבית.

⑳ מרקוזה (1898 – 1979) נחשב באותן שנים לאחד מאבות השמאל החדש בארה"ב.

㉑ לימים עברה משפחת טוויל לרמאללה, ורימונדה נהייתה לעיתונאית ושימשה נציגת סוכנות הידיעות הפלסטינית (וואפ"א) ברמאללה. בשנת 1990 נישאה בתה סוהא ליאסר ערפאת.

㉒ הוגה דעות סורי ידוע.

㉓ לאחר זמן פרסמה פדווא את השיר בשינויים קלים תחת הכותרת "משאלת-לב פוגעת".

㉔ רחלה צעבה רחלה ג'בלייה ("מסע קשה, מסע הררי"), עכו (דאר אל-אסואר), 1985

㉕ אלרחלה אלאצעבּ, עמאן (דאר אל-שרוק), 1993

㉖ בראיון עם יוסף אלגזי הבהירה פדווא את ההבחנה בין יחסה למדינת ישראל ויחסה לידידיה: "מדוע שאטיל על ידידי היהודי את האחריות לעוול שעשתה המדינה? אם לגנות ולהוקיע, אזי את המנהיגים ואת הממסד, אך לא את האדם הפשוט. בין היהודים שעמם קשרתי קשרים אמיצים היה המשורר המנוח מרדכי אבי שאול. אתה הרי הפגשת אותנו. אני רואה במשוררת דליה רביקוביץ ידידה אהובה. אני מיודדת עם מנחם מילסון ורעייתו; הם ביקרו בביתי ואני בביתם; אנחנו מחליפים בינינו ספרים". הארץ (17.7.1993)

㉗ אַל-מֻתַנַבִּי (915 – 965) נחשב לגדול המשוררים הערבים בכל הדורות. "הגיבור הערבי" הנזכר בבית השיר המובא כאן הוא המשורר עצמו.

㉘ שם, עמ' 18.